El Códice Florentino

El Códice Florentino

Compendio enciclopédico atribuido a Fray Bernardino de Sahagún (1499-1590) con apoyo de escribanos procedentes principalmente del Imperial Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco; escrito principalmente en náhuatl; y originalmente en cuatro volúmenes, de los cuales sólo se conservan tres que complementan lo registrado textualmente en la Historia general de las cosas de la Nueva España, con datos del mundo gráfico imperante en la tlacuilolli tradicional (arte de la pintura de libros). Técnicamente su formato es el de un libro por lo que para efectos del presente no debemos considerarlo un códice, sin embargo su importancia radica en ser una de las primeras investigaciones sobre las culturas originarias en la década de 1540´s utilizando cierta metodología que en opinión de algunos es precursora de las técnicas moderna en el campo antropológico. Respecto a esta metodología, encontramos una interesante descripción en el sitio oficial de la Biblioteca Digital Mundial (WDL, por sus siglas en inglés) “Sahagún obtuvo la ayuda de dos grupos indígenas importantes: los ancianos (principales) de numerosas ciudades de México central y los estudiantes nahuas y exalumnos del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, donde Sahagún trabajó durante gran parte de su estadía en México. Los principales respondían cuestionarios que preparaba Sahagún sobre la cultura y la religión, y sus respuestas eran registradas en su propia forma pictórica de escritura. Los estudiantes nahuas interpretaban las imágenes y ampliaban las respuestas, transcribiendo fonéticamente el náhuatl con caracteres latinos. Sahagún luego revisaba el texto en náhuatl y agregaba su propia traducción al español. Todo el proceso llevó casi 30 años y finalmente se completó entre 1575 y 1577 con una copia nueva y completa del manuscrito preparado.”^[1] Y Xavier Noguez corrobora esta información en un artículo publicado para Arqueología mexicana: “Sahagún inicia su trabajo a fines de 1575, y hacia fines de 1577 parece haber tenido la versión final.” (Noguez 2012).

Se conoce que el documento llego España en 1580, y es probable que de España se haya enviado a Roma y de ahí a Florencia, Italia, en donde Angelo María Bandini, bibliotecario florentino, realizó la primera descripción cuidadosa del manuscrito, en un catálogo publicado en 1793. El nombre del documento se lo debemos a  García Icazbalceta quien en el año de 1886 le nombra Códice Florentino, en su bibliografía mexicana del siglo XVI.

Alessandra Russo, encargada de manuscritos y libros raros de la Biblioteca Laurenziana comentó a la Jornada el año pasado, que “la figura clave para la sobrevivencia del códice, así como su envío a Florencia fue Rodrigo de Sequera, comisario general de la orden franciscana para la Nueva España y protector de Bernardino de Sahagún. Fue él quien se encargó de la traducción castellana del códice”. (Ortiz, 2013) Estas afirmaciones las realizó basada en los resultados de un convenio internacional firmado en 2008 que permitió el análisis de los pigmentos y las imágenes del códice; a cargo de Clara Bargellini, Diana Magaloni y Alessandra Russo, quien continúa:  “De España, el manuscrito llegó a Florencia entre 1580 y 1588. Lo sostengo porque el inventario privado del cardenal Ferdinando I de Medici (futuro gran duque de Toscana) de 1587, describe un códice con las mismas características del nuestro. Además, al año siguiente, en un nuevo inventario, se identifica una traducción de cinco libros ‘De costumbres de Mexicanos’. Esto significa que Berdinando lo mandó traducir al italiano vulgar, lo que demuestra su entusiasmo por el códice. Probablemente la traducción restante no se logró completar o se perdió. Localicé el manuscrito que tiene la cubierta roja y el emblema cardenalicio Medici en la Hispanic Society de Nueva York, donde se encuentra hoy día. Las motivaciones de fray Rodrigo no pueden verificarse, pero lo debió de haber donado a alguien que sabía que lo cuidaría y apreciaría”. (Ortiz, op. Cit.)

Podemos decir que Francisco del Paso y Troncoso el primero en tratar de descifrar metodológicamente su contenido, en una edición cromolitográfica de 158 láminas. “El trabajo de copiado estuvo a cargo del artista Genaro López. Estas imágenes fueron utilizadas a color o en blanco y negro, en numerosos trabajos posteriores. Fue hasta 1979, cuando el Archivo General de la Nación de México publica una edición facsimilar del códice, que ha impulsado análisis más confiables en torno a la proveniencia iconográfica, formas, colores, ubicaciones y relaciones del material gráfico con los textos escritos.” (Noguez 2012)

En la Biblioteca Medicea Laurenciana de Florencia, Italia, el Códice Florentino pertenece a la sección del fondo Mediceo Palatino, números 218-220.

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^[1] Descripción general del Códice Florentino en el portal de la WDL en: http://www.wdl.org/es/item/10096/#additional_subjects=Florentine+Codex; consultado el 25/4/14

Reseña - Capítulo 12 - Ideología religiosa -La era del capital

Hobsbawn, Eric. La era de las revoluciones. Capítulo 12 Ideología religiosa. Barcelona : Critica, 2011

La religión es el suspiro de la criatura oprimida,

el corazón de un mundo descorazonado, el espíritu,

de una condición desalmada. Es el opio de los pueblos. 

(Marx)

De todos los cambios ideológicos que se suscitaron en el mundo occidental, por las revoluciones del siglo XIX,el que sufrió el pensamiento del hombre respecto a al religión fué el cambio mas profundo. La secularizacion de las masas no tenía precedente, la indiferencia religiosa era común entre los varones nobles y burgueses, creyentes de la existencia de un ser supremo, pero que no interfería en las actividades humanas, entre los ilustrados eduritos, creadores de las modas intelectuales del XIX no era común la practica del cristianismo, proliferaron las sectas simpatizantes de la ideología de la Masonería racionalista, iluminista y anticlerical. En contraste la malloría de las clases pobres eran cristianas excepto en París y Londres.

Con las revoluciones norteamericana y francesa, las mayores transformaciones políticas y sociales fueron secularizadas, el cristianismo es dejado aparte por primera vez en la historia. El lenguaje, el simbolismo, las costumbres de 1789 son puramente a cristianos. El secularismo de la revolución demuestra la hegemonía política de la clase media liberal que impuso su ideología sobre el vasto movimientos de masas. En este proceso de transformación ideológica se presenta una paradoja, por un lado la filosofía ilustrada propone una moral natural del libre pensador, superior al cristianismo, pero los riesgos de abandonar la sanciones sobrenaturales de la moral tradicional eran inmensos. Por tanto las masas siguieron siendo religiosas haciendo de la Biblia un documento incendiario, en su natural idioma revolucionario y de rebeldía.

Por otro lado, de 1789 a 1848 la ideología de la nueva clase trabajadora fué secular desde un principio; Hobsbawn se atreve a afirmar que "la ideología de los movimientos obrero-socialistas está basada en el racionalismo del siglo VIII". Las Iglesias establecidas abandonaron a las crecientes comunidades urbanas, tanto en países católicos como luteranos, así la clase trabajadora era menos afectada por la religión organizada que cualquier otro grupo de pobres en la historia del mundo. Esta secularizacion impactó en la influencia que la iglesia tenía sobre el estado resultando en la expropiación y venta de muchas de sus propiedades y por consiguiente su fuerte pérdida de influencia económica.

En el estudio del mundo religioso de la época, aparece con claridad que está escrito por quien no comparte credo alguno. Hobsbawm no se muestra injurioso: se muestra descreído. Por eso considera algo positivo todo retroceso de la religión; al describir la secularización de masas, sobre todo de las clases altas y medias (pp. 388-90) —de una manera excesivamente generalizadora—, el calificativo que otorga a tal fenómeno es el de "beneficioso". En consecuencia, serían factores sociológicos —o mejor dicho, socioeconómicos— los que para Hobsbawm determinen la expansión o regresión de las diversas creencias.

Era una minoría racionalista libre-pensadora la que iba imponiendo la secularización. Y, según Hobsbawm, fue seguida por la nueva burguesía porque el cristianismo no servía bien a sus fines, necesitando para el nuevo orden social que querían una nueva moral racionalista: "los ejércitos de la clase media ascendente necesitaban la disciplina y la organización de una fuerte e ingenua moralidad para librar sus batallas" (p. 390). Es decir, que sus intereses reclamaban una nueva moral que les "dejase hacer" a la vez que garantizase el orden necesario para poder llevarlo a cabo. Tomado al pie de la letra, esta interpretación hubiera debido provocar una deserción en masa de la religión, pero no fue así: hubo abandonos, aunque también conversiones; en las letras abundaba más el ateísmo que en las finanzas.

Hubo otros sectores en crisis. El de las ciencias, por ser pretendida —para Hobsbawm, cierta— pugna con la fe: "La ciencia entraba en abierto y creciente conflicto con las Escrituras" (p. 395) en terrenos —aclara— como la evolución (que como teoría es posterior a esta época) o el historicismo exegético. También la religión pierde terreno en los suburbios urbanos, donde empieza a predominar la indiferencia; aquí las razones que se dan son dos, no siendo ninguna de ellas, sorprendentemente, la agitación. La primera responde a la realidad, y es la falta de adaptación de la estructura eclesial a la nueva geografía urbana. La segunda es falsa: "las Iglesias establecidas desdeñaron a estas comunidades y clases, abandonándolas (especialmente en los países católicos y luteranos)" (p. 394).

Una panorámica general de todo el mundo hará concluir a Hobsbawm que progresaban el Islam y las sectas protestantes, mientras que se daba un "marcado fracaso de otras (incluye la católica)... para extenderse" (p. 397). En todo caso, soplaban por todas partes vientos de renovación, incluido el islamismo. Se dedican varias páginas a describir —con bastante objetividad, aunque marcado demasiado los condicionamientos sociales— esta revitalización (pp. 401-08). La diferencia principal entre el campo protestante y el católico es vista acertadamente en que, mientras en el primero el renacimiento se produce fuera de lo que podríamos llamar la estructura oficial —o sea, mediante sectas—, en el catolicismo, las novedades permanecen siempre "dentro del armazón".

Cuando pasa a juzgar el papel jugado por la religión es donde mejor se aprecia la ideología de Hobsbawm. Tras citar la frase de Marx, según la cual es el "opio del pueblo", detalla su propia explicación de ello. Así, para las clases medias suponía un "apoyo moral", "justificación de su existencia social" y "palanca de expansión" (p. 408). Para la clase alta sería algo más: "proporcionaba la estabilidad anhelada" (p. 408), lo cual no pasaría desapercibido a sus miembros, pues "habían aprendido de la Revolución francesa que la Iglesia es el más fuerte apoyo del trono" (p. 409); serviría, por tanto, para ahogar todo descontento. En resumen, para Hobsbawm, la religión era "un método de rivalizar con la sociedad, caracterizado por un literalismo, emocionalismo y superstición, frente a una sociedad racionalista, y las clases elevadas que deformaban la religión a su propia imagen" (y, en contraste con lo señalado anteriormente, si la deformaban habría que concluir que no la abandonaban) (p. 408), y nada más.

A pesar de estos epítetos, Hobsbawm debe reconocer que se produjo una "patente reviviscencia del catolicismo romano entre los jóvenes sensibles de las clases altas" (p. 411). No encontrando una explicación satisfactoria, se contenta con descalificar el fenómeno con términos insultantes. El más conocido de estos nuevos focos, el movimiento de Oxford, es descrito así: "jóvenes fanáticos que expresaron así el espíritu de la más oscurantista y y reaccionarias de las universidades" (p. 412), que, si fueron bien acogidos, ello se debió solamente al hecho de que sus exponentes pertenecían a familias influyentes.